魏晋南北朝时期的天人关系特点
——以王弼的天人观为例
摘要
天人关系是中国哲学的一对基本问题,它关注的是人与世界的关系,是人之为人存在的依据,为人的生命层次的提高提供理论上的回答。天人关系的哲学命题可概括为“天人合一”、“天人感应”与“天人相分”三种。天人合一、万物一体是中国哲学一直遵循的思想主线,重视人与自然的和谐,强调道德理性与自然理性的一致。天人和谐是中国哲学追求的共同理想,但是不同的时代有着各自不同的表现形式,蕴含着不同的社会历史内容。魏晋南北朝时期的哲学特点突出的表现为“玄学”,玄学的产生是具体的时代的产物,玄学致力于自然与名教的结合,力图实现天道与人道的完美统一。王弼作为魏晋玄学的代表人物,他的天人观与董仲舒的“天人感应”的宗教神学色彩的天人观有着截然不同的进路,呈现出了一种新型的天人关系,为后来的天与人的贯通提供了借鉴,也为当时的人们摆脱困境提供了一条出路。本篇主要分为三大部分:首先,介绍天人关系问题的理论背景,先秦两汉时期的天人关系的发展进路对魏晋南北朝时期的天人关系的形成必定会产生一定的影响。其次,着重阐释王弼的天人观,王弼认为名教本于自然,建立了自己以“无”为主的哲学体系,用“无”取代了“道”,落实到实践层面上,提出了“崇本息末”、“体用不二”与“得意忘言”的方法论,力图实现儒与道的贯通,他的这种理想成为当时人们的共同愿望,为后来的竹林玄学与西晋玄学提供了解决问题的一条思路。最后,王弼的天人观有着十分积极的意义,论证“天人合一”为解决人的生存困境与生存危机提供了重要的思想支持,也为当代中国和谐社会的建构提供了重要的理论启示。
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关键词:天人观 玄学 自然与名教 贵无论 崇本息末
一.引言
哲学关注的是人,力图解决的是关于人的一切问题,包括人是什么,人的本质是什么,继而继续追问,人从哪里来,人又要到哪里去,人的终极目标在哪里,人的生命的意义是什么等等。这些问题构成了每个哲学家都无法逃避的问题,对于它们的回答是哲学家们自身的理论素养与人生观、价值观与世界观的重要组成部分。而人作为一种在世的存在,他要面对的基本关系就是与周围世界的关系,天人关系就是这样一种基本关系,对于天人关系的回答是每个哲学家开启其哲学思想的根基,即每个哲学家都必须对此作出回答,以求给现实中的人类提供摆脱困境的方法,它也是让哲学更实践化的一种方式,哲学的确是解释世界的一种方式,但哲学中的天人关系无疑为人类改造世界打开了一个缺口,由天人观而开出的改造世界的方法是有着极强的道德实践意义,为人类生存提供了强有力的证明,也为现实社会的继续发展呈现了一条明晰的道路。
康德曾提出关于人的三大问题:人是什么,人应该做什么,人能希望什么,由此构成了他写作三大批判的动机。无论是东方与西方,都有一个共同理想,就是致力于实现人与世界的和谐,实现人类的终极幸福,哲学进路虽不同但大致目标相同。西方走的基本道路是天人二分的道路,从一开始,西方就以一种主客二分的思想来透视这个世界,带着一种人特有的理性去审视世界,对世界作出解释。从最基本的世界的本源是什么,到伦理实践领域的“事实与价值”问题,都表达了一种最基本的主客二分的思想,将人与自然的关系诉诸于人的理性,康德的“物自体”、黑格尔的“绝对精神”无一例外地都是在为人的理性与自由辩护。新康德主义也着重强调了人与自然的区分,狄尔泰、李凯尔特等人强调人
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与自然的二分,人是带有价值目的的存在,而自然是自生自长的东西的总和。到了17世纪,自然科学取得了更大的发展,人与自然的区分就表现得更加明显,到了休谟这里,留下了著名的“休谟断头台”也被称为“休谟问题”。“休谟问题”形成的根本原因是人与自然的二分导致的事实与价值的二分,“是”与“应该”是截然对立的,事实与价值有着无法逾越的鸿沟,无法沟通,由此而来道德失去了合法性的依据,人们陷入了另一种恐慌之中。由休谟这里开始,到摩尔为代表的一些元伦理学家对此问题的探讨,以及20世纪的逻辑实证主义的发展,这些都显示出了西方的人与自然二分的思想所造成的理论危机。到了马克思,为解决休谟遗留下来的事实与价值二分的历史难题,为人类道德寻求理论依据,马克思从历史唯物主义的视角出发,将人的实践放在了突出位置,在社会实践的角度成功地沟通了事实与价值,为人的伦理道德成功的寻找到了安身之所,但需要注意的是,马克思找到的这条安身立命之所的出发点仍然是依据人与自然二分的视角进入的,只不过它们在后天的社会历史实践的层面上实现了融通。
而透视中国哲学,从最开始就是以天人合一的思路开始的,无论是儒家还是道家都主张人与自然的圆融,天人合一,万物一体。所以,在中国历史上,没有产生西方所谓的“理性危机”,因为从一开始的哲学进路都不同,中国哲学家们力图实现的是天人合一的大境界,落实到具体的个体心灵人性体悟的层面,这种天人合一、万物一体的大境界强调每个个体内心自由自觉的道德自觉意识,从心灵的发源处就意识到我与万物是一体的,万物与我本来就无二分,以开放的心胸去看待自然的一切,自然的生命的张力与人本身的生命是同样值得祝贺与赞誉的,由心底而生发的对自然的友好就是这样一种天人观的外在表现形式。不同的哲学家对天人合一的论证过程是不一样的,儒家就是从“亲亲之仁”开始,由“亲亲”到“仁民”再到“泛爱万物”,以这样一种次第的差等顺序实现了天人合一的理想。道家则是从本体论的层面出发,从“道”的立场出发,以“道法自然”的视角实现了
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域中四大即“道大”、“天大”、“地大”、“人亦大”的圆融统一。
本篇就是基于上述基本天人关系的视角切入,去探讨特定时期的中国历史上的天人关系的具体特点。魏晋南北朝时期是秦以后我国持续分裂时间最长的一个时期,玄学的兴起是其间最为重要的文化现象之一。玄学之中蕴含的天人关系是值得引人深思的,玄学铸造了中国士人玄、远、清、虚的生命境界与生活情趣,中国文化的面貌因此焕发生机。王弼是魏晋玄学的代表人物,他开启的新的天人关系对于了解魏晋时期的哲学思想是有着积极意义的。
目前学界对于魏晋玄学的研究是比较多的,大致都认同魏晋玄学分为三个时期:第一是正始玄学,以何晏、王弼的“贵无论”玄学为代表;其次是竹林玄学,以阮籍、嵇康为代表的自然论玄学,竹林玄学是玄学发展的高峰时期;最后是西晋玄学,西晋玄学以裴頠的崇有论玄学和郭象的独化论玄学为代表,构成玄学发展的第三阶段。余敦康在《魏晋玄学史》中认为,魏晋玄学中谈论的“自然与名教”的关系问题实际上中国哲学史上长期争论不休而又永远不能解决的天人关系问题。他认为,“自然即天道,是外在于人的不依人的意志而转移的必然之理,名教即人道,是内在于人的受人的意志所支配的应然之理”1,由此而引发天人关系的争论。道家偏于天道而明自然,儒家偏于人道而贵名教,儒道两家形成对立的两极,魏晋时期玄学的特点就是力图实现儒道的统一。刘文英在《中国哲学史》中谈到王弼的哲学思想时,主要着重介绍了王弼的“贵无论”哲学,包括“以无为本、崇本举末”,“平章孔老、兼宗儒道”,“体用不二”以及“得意忘言”的哲学方法论。并且认为,“王弼后来居上,在思想深度上超过了何晏,不仅成为‘正始玄风’的主要代表,
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参看余敦康《魏晋玄学史》,第2-5页。“儒家批评道家蔽于天而不知人,道家批评儒家蔽于人而不知天。事实上,道家言天未尝不及于人,儒家言人往往上溯于天,他们的思想体系始终没有脱离天人关系这根主轴,从两家运思的方向及其所欲达到的目标来看,都是着眼于天人之合的。但是,由于天人关系问题是一个善变的怪物,一当说它是合,立刻就分了,这就使得两家都免不了陷入某种矛盾片面,或偏于天道,或偏于人道。”
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而且在一定的意义上也为整个玄学思潮奠定了理论基石”2。丁怀真、丁怀超在《略论王弼的天人新义》中认为,王弼作为一代新学的开辟者,突出的贡献在于,他以理性的头脑去把握天与人的相互关系,通过论证人的尊贵地位,推翻了“天人感应”的神学目的论体系,强调了人的自觉,把汉儒的那种天与人相互颠倒的关系又颠倒过来。褚雯在《试探王弼天人之学》中提到了王弼的“新天人之学”,他的“新”就体现在是相对于董仲舒的“旧天人之学”而言的,王弼一扫经学的神学之风,运用本末之辨、有无之辨、言意之辨,开启了探讨现象世界背后的形而上的哲学思潮——玄学,赋予“天人之学”新的涵义。
本文在前人研究的基础上对魏晋时期的天人关系的特点试图进行进一步的探讨,以王弼的天人观为例,对魏晋时期的哲学思想进行透视。本文行文思路是围绕着是什么、为什么,怎么样的思路来进行的,力图对王弼的天人关系的阐述有清楚的洞察。首先,介绍天人关系的由来,由先秦至两汉,天人关系一直是哲学家关注的焦点,延续到魏晋,结合当时时代的具体内容,天人关系又有了新的发展。王弼的天人观是开启了一种新的视野,它的天人观对于当今社会也有借鉴意义。
二.天人关系的理论背景
上文提到过,天人关系的基本形式有三种,一是“天人合一”,其次是“天人相分”,第三种是“天人相与”,这三种构成了中国哲学史上最基本的天人关系的哲学范畴。中国哲学家坚持“天人”关系是一个有机联系的有机整体,并要在天人之间建立一种协调的、和谐的,甚至有感情的关系。各家各派的哲学分歧集中到一点,就是如何看待天人关系,如何处理天人关系,其他一切问题都由此而来。
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参看刘文英《中国哲学史》(上卷),第306-317页。
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(一)天人合一
儒家关于天人关系的基本看法是认为天人合一,天不仅是自然之天,还是价值义理之天,天是人的道德价值的终极来源,如孔子自称“天生德于予”(《述而》)。在孔子那里,天的人格神的色彩淡化,面对时运不济,孔子“坚信天道是公正的,具有终极支配意义的。而且,暂时的、偶然的变化刚好使人们从中得到了磨炼,因而,它还是成就人的,而非坑害人的。在‘天道’被认信为成就人的意义上,‘天道’即被赋予了道德的、价值的品质”3,“天道”对于“人道”具有终极支配的意义。孟子从不忍人之心来论人的本心,恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心以及是非之心即“四心”是与生俱来的,是人之为人内在具有的普遍的价值倾向,由“四心”到仁义礼智“四德”继而推出人性本善,本心即为人的本性,孟子以本心来论人的本性,那人性自然就是善,而且这种善还是先验的,是形上之天所赋予的,具有绝对的无法质疑的意义。无疑,孟子是在本体论的层面上论心,孟子思想的安顿处是在天人关系上,孟子通过“心”实现了天与人的贯通,“存心”、“尽性”、“知天”,由是而知人的善性是与生俱来的是上天赋予的,在形上之天那里寻求到了理论的终极依据。
道家同样也是主张天人合一的。老子把“天”和“人”统一于“道”,并以此构筑起人与自然和谐观。 老子认为,道是万物之宗,天地万物都是由“道”产生的,“道”是万物的本体和本原。老子说:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”,在宇宙的“四大”中,“道”居于最高层次,天、地、人都是由“道”产生的,因而天人是统一的,统一于“道”中。
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参看冯达文、郭齐勇《新编中国哲学史》(上册),第29-33页。
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(二)天人相分
“天人相分”是荀子提出的著名论断。天纯粹就是自然之天,但天人是共融的而且是并行不悖的,《天论篇》提到,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,自然的运行变化是有其规律的,而人的“心”是能够认识这些规律的,认识到自然的规律后就可以为人类自身服务。在这里,形上之天并没有赋予“心”什么特殊的性能,天人相分,天就只是天。荀子的用心不在于建构自然观和知识论,而在于借将“天”自然化,把“人”从“天”的笼罩中分离出来,在“人”的范围内讨论政治问题,社会秩序与国家建制,被荀子称为“礼”的,不可以借助“天”确立,它归属于“人”,只可以依“人”求取。荀子生活在战国后期,当时的时代主题是加强王权,建立专制王国,统一天下,荀子的思想是为政治统治服务的。
(三)天人相与
汉人一反先秦的做法,讲“天人相与”、“天人感应”等带有浓厚的宗教神秘色彩的天人观,将人的问题诉诸于天。这与当时的社会大背景是分不开的,汉王朝取代秦王朝采取的是以平民取得胜利,建立“平民政府”这样一种独特的方式,刘汉政权的建立既没有法理的依据,也缺乏久远的传统力量的依托,只能被看作“天意”。董仲舒在回应汉武帝的“策问”时所撰写的“天人三策”集中表述了“天人相与”、以“天”论“人”、依“天”立法的基本观念。
董仲舒的哲学基础是“天人感应”的学说。他认为天是至高无上的人格神,是最尊贵的“百神之君”。天不仅创造了万物,也创造了人。因此,他认为天是有意志的,和人一样
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“有喜怒之气,哀乐之心”,而人在自然界的 万物之中处于特殊地位,最为可贵。董仲舒认为,只有人的结构能与天地偶合:成人有骨366节,与一年的天数相副;大骨12节,与一年之月数相副;体内有五脏,与五行相 副;外有四肢与四季相副;如此等等,总之,人确乎与天数相似而“合二 为一”。董仲舒的思想,是西汉王朝总结历史经验,经历了几十年的选择而定下 来的官方哲学,对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。
三.王弼的天人观
“魏晋南北朝上自公元220年曹丕称帝,下至公元589年南陈灭亡,是秦以后的中国持续分裂时间最长的一个时期”4,当时的思想的特点突出表现为“玄学”,玄学不同于两汉的经学,玄学追求的是一种玄远之境,追求个体生命本真的体验,在哲理上,注重思辨、理性;在生活态度上,追求的是老庄的“任自然”,享受放浪形骸的恣睢安逸。玄学致力于自然与名教的结合,在上文提到过,自然对应的即是“天道”,名教对应的是“人道”,玄学致力于达到天道与人道的统一,由此,玄学的本质问题还是在对天人关系作出回答,从其具体表现形式上,追求儒道汇通。一般而言,儒家追求仁义礼智的礼仪规范,更偏重于社会秩序的建构,处理的是社会关系,采取的是人本主义的立场,所以,常常被指称“名教”,而道家偏重自然,强调自然无为,“无为而无不为”,采取的是自然主义的立场,所以,常被称为“自然”。玄学处理的核心问题就是如何实现名教与自然的统一以及儒道的统一。王弼是“正始玄学”的代表人物,“正始玄学”是玄学发展的第一个阶段,从王弼开始,天人关系就跳出了两汉经学的神秘的宗教色彩,以一种新的姿态呈现出来,开启了魏晋时期特有的新的“天人之学”。王弼的天道与人道统一的思想是以他的“以无为本”的哲学思想为根基的,提倡“崇本息末”,并认为“名教本之于自然”,力图为当时的人
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参看刘文英《中国哲学史》(上卷),第303页。
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们摆脱困境提供一种方法。
(一)贵无论
王弼是在注释、发挥老子关于“道” 的思想时提出以“无” 为本的本体论哲学的。他在《老子》第一章的注释中开宗明义地指出:“凡有皆始于‘无’ ,故未形无名之时, 则为万物之始 ;及其 有形有名之时 ,则长之育之 ,亭之毒之, 为其母也 。”他在《老子指略》一文中也开宗明义地说 : “夫物之所以生 ,功之所以成, 必生乎无形,由乎无名,无形无名者 ,万物之宗也。……故能为品 物之宗主 ,苞通天地 ,靡使不经也。”在王弼看来,千千万万、各种各样的有是依赖于“无”而存在 的, “无”是本和根,有只是现象 ,有恃“无”以生 , “天下之物, 皆以有为生。有之所始, 以无为本。将欲全有 ,必返于无”(王弼:《老子注·第四十章》)。在王弼这里,“‘无’的提出以及‘无’与‘有’的关系问题,已经被转换成一个认识问题、逻辑问题”5,王弼把老子的“一”、“二”、“三”的生生关系解释为在概念上的逻辑推演关系,“本体”被规定为“无”,是在认知活动中借逻辑抽象给出来的。 将“本体”归之于“无”,一方面表现了王弼对经验世界的独特看法,另一方面又表现了以王弼为代表的一些士人对当时的社会政治文化的鄙弃精神。
(二)名教本于自然
王弼不讲天人感应,不通过祥瑞灾异体察天意,而是凭借理性去探讨宇宙人生的本体与规律。基于此,玄学不仅仅依靠“天”、“人”展开,而是探讨有无、体用、本末、一多、动静、母子等等成对的概念范畴,来回答玄学的本质问题,即自然名教之问题,即儒
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参看冯达文、郭齐勇《新编中国哲学史》(上册),第272-275页。
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道之问题。“有”与“无”的问题实际上是自然与名教问题的抽象,自然指的是“天道”,名教指的是封建宗法的等级制度和道德规范以及统治者的政策措施,即“人道”。王弼一改先秦以来儒道两家对峙的格局,开启了儒道会通的格局,这个与王弼为了解决当时的名教危机是分不开的,自汉末以来,现实生活中的名教被严重异化,脱离了自然,给人本身带来了极大的不自由,忽视了人的自然本真的本性,王弼正是在这种情况下提出“名教本之于自然”的思想的。照王弼看来,自然为本,名教为末,这不仅仅是一个抽象的哲学问题,而且也是指导国家政治的唯一的正确的决策思想。如果统治者能够真正做到崇本息末,尊重社会自然的自组织功能,则可以自然的生发成一套仁义礼敬的伦理规范,真正起到凝聚社会、自我调节的作用,反之,如果统治者弃本逐末,那么社会的仁义礼敬将会变质,社会将会陷入一片混乱之中。王弼找到了名教异化的根源,并提供了解决问题的出路,但当时社会的真实情境使得王弼的儒道会通的理想破灭,自然与名教的对立、儒道的分裂是由现实的历史原因所造成的。王弼的理论虽然在现实生活中没有实现,但是却提供了解决困境的方法,他援道入儒,不仅使儒学具有了更高的抽象性与思辨性,而且也为其开辟了更广阔的发展空间。
(三)崇本息末
引言部分提到过,中西方哲学最大的区别就在于西方立足的主客二分的思想来进行哲学本体论的建构,而中国哲学始终致力于的是万物一体、天人合一的研究,“中西方哲学本体论最大的区别在于,西方本体论是二元化的思维方式,即本体独立存在于现象之外;中国本体论的最大特点是一元化的思维方式,即本体现象不分。这一点与理解‘天人合一’
6。的思维方式极其相关”基于此天人合一的思维方式,王弼提出了体用不二的方法论思想,
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参看传奇·传记文学选刊(理论研究)中《试探王弼天人之学》一文,第5-7页,2012年3月21日。作者简介:褚雯,南京大学中
国哲学研究生。
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但王弼认为体与用有主次高下之分,主张“崇本息末”。
余敦康认为:“‘崇本息末’是王弼的方法论思想的新意所在,也是他的方法论思想的基本原则”7,王弼哲学的中心思想是“以无为本”,但“有”与“无”又是不可分离的,即是本末不二的。“从根本上讲,他的本体论意义上的本末关系是通过有无关系的论述来说明的……‘无’虽然不能等同于一,但本体‘无’是不可分割的。它是大全性的‘一’”。
8在王弼那里,“无”对万有起着根本性的统领作用。本与末的关系即本体与现象的关系。
本体为一,现象为多,世界的统一性不在于现象之多,而在于本体之一,只有把握了本体之一,才能统率现象之多。本与末的关系是整体性思维中的一对深刻的矛盾,王弼对整体性的研究,不仅仅是出于纯哲学的兴趣,还有感于当时的实际政治。他深切地感受到当时人们思想的弊病,特别是统治者决策的失误,在于迷惑于现象之多而不见本体之一,目光短浅,分不清主次本末,抓不住主要矛盾,王弼把这种错误的思想称之为“舍其母而用其子,弃其本而适其末”(三十八章注),正确的方法应该是“守母以存其子,崇本以举其末”(三十八章注),正确的方法可以实现社会的协调与和谐,错误的方法就很可能造成社会的混乱。
在王弼这里,“崇本息末”是支配万物以及人类社会的一条总规律。 王弼在《老子指略》中提到:“《老子》之书,其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。……故竭圣智以治巧伪,未若见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未若抱朴以全笃实;多巧利以兴事用,未若寡私欲以息华竞。故绝司察,潜聪明,去劝进,翦华誉,弃巧用,贱宝货。唯在使民爱欲不生,不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本以息末之谓也”。王弼认为,“崇本息末”是老子的思想,他并不否定“圣智”、“仁义”、“巧利”,但
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参看任继愈主编:《中国哲学发展史》(魏晋南北朝),人民出版社1988年版,第118页。
8 参看刘季冬《儒道会通——王弼<老子注>》之思想建构》,北京:人民出版社,2014年8月,第243页。
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强调必须使得它们从属于社会整体的“素朴寡欲”,才能显示出其真正的意义,前者为本,后者为末。王弼建构“崇本息末”的思想体系并不仅仅是为了否定现有层面的名教,而是为了对现实中存在的政治、伦理道德进行纠偏,为名教实现其本真的应然状态提供理论依据。他在“崇本息末”的基础上进一步提出“崇本举末”的主张就是为了使名教在自然的基础上能够得以存在、发展,而不是为了否定、取消名教。由此,“王弼的思想中心并不是以道家的思想为儒家的名教的合法性进行论证,而是要将儒家的名教归结于道家的自然之中。因此可以说,他是一个充满了社会人文关怀的玄学家”9。
四.王弼天人观的价值与意义
王弼成功的实现了哲学的转向,使得哲学由宇宙生成论成功地转向了本体论,为现实存在的名教提供了本体论的依据。先秦时期,人们力图摆脱传统的宗教世界观的束缚,否定超自然的神灵的主宰力量,所以,宇宙的的生成及其自然的规律问题很自然地被突显出来,成为人们思考的中心。《老子》以道取代了有意志的人格神,孔子孟子从现实的仁义道德的层面突破了天的人格神色彩,荀子更是提出了“天人相分”的思想主张来解释自然的规律性,他们都从人类的理性出发来探讨宇宙的生成以及自然形成的规律,这些是和当时人们普遍的思考是有关的。两汉时期,董仲舒恢复了天的人格神的意义,以阴阳五行为架构,编织了一套宇宙生成的图式。直到东汉末年,人们的哲学兴趣才逐渐从宇宙生成论转移到哲学本体论上来,而王弼实现了这一转向。王弼提出了“以无为本”的哲学主张,从本体论的层面上实现了“天道”与“人道”的贯通,并在现实可行的层面上提倡“崇本举末”,为现实的名教恢复其自然的状态提供了本体论的依据,王弼针对当时社会的政治危机,从哲学本体论的层面提出了一系列应对的政策,成功实现了哲学本体论的转向。
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参看刘季冬《儒道会通——王弼<老子注>》之思想建构》,北京:人民出版社,2014年8月,第256-257页。
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王弼实现了“内圣外王”的统一,对后来的竹林玄学和西晋玄学产生了积极的影响。“《庄子·天下篇》把传统的天人之学的基本精神概括为‘明于本数,系于末度’的‘内圣外王之道’,实际上也是一种整体性思维。但是,把这种整体性思维提到本体论的哲学高度进行自觉的研究,并且根据其中的内在矛盾展开为一个认识的过程,却以王弼为第一人”。
10所谓内圣,是指对天道的深刻理解,所谓外王,是指由天道以及于人道,包括仁义礼乐,
法度名分以及统治者的各种政策等等。王弼通过论证自然与名教的关系,提出自热为本,名教为末,并进一步提出“崇本举末”的主张,实现了内圣与外王的统一,并援道入儒,实现了兼宗儒道的格局。竹林玄学的代表人物阮籍、嵇康在反思王弼的基础上,进一步论证名教与自然的关系,提出了“越名教而任自然”的主张,他们意识到王弼思想的局限性,找到了名教异化的根源不在于统治者的错误决策,而是在于君主制度本身,继而进一步提出取消君主制度,取消建立在君主制度之上的名教,一切“任自然”。西晋哲学的代表人物郭象更是在此基础上提出“名教即自然”的主张,他意识到现实状况的无可更改性,现实是如此的,但他心中仍有理想的追求,他在现实的基础上主张承认名教的实存性,立足于现实的土壤,在不可超越的名教中去寻找超越的乐地,郭象对现实的审视更为清醒,对理想的追求也更执着。
王弼的天人观对当代社会也十分具有借鉴意义。王弼实现了天道与人道的贯通,主张以“无”为本,反对过分的“圣智巧利”,为当代中国和谐社会的建构以及科学发展观的提出提供了重要的理论启示。其次,王弼主张“素朴寡欲”也对人们的心灵世界产生积极的影响。现代人生活在快节奏与物质化的时代,物质的极大丰富给人们带来便利的同时,但也造成了更深层次的“人的异化”,包括人的社会生活的各个方面,人被利欲吞噬,人
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参看余敦康《魏晋玄学史》,第184-185页。何晏“当他谈论本体时却遗落了现象;当他谈论现象时,又丢掉了本体……王弼是在何晏工作的基础之上起步的,他克服了何晏的困难,找到了一种有无互训的方法,谈有而必归结于无,谈无而必联系到有,一方面由用以见体,同时又由体以及用。这种本体论的思维也可以称之为整体思维,即通过本体与现象之间的关系去把握世界整体的思维,其所思维的对象并非只是一个孤悬的本体,而是包括本体与现象在内的整个的世界”。
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与人之间的交往也变得不纯粹,很多情况下出现了互相算计互相利用的局面,造成了人与人之间的冷漠,人似乎更有可能会丢失本初的那份真善美,在这种情况下,王弼的天人合一的圆融思想,少私寡欲,对人们精神世界的安放提供了场所,人们需要从传统的天人合一的大境界中去体悟生命的意义,欲望越少,心胸越开阔,获得幸福的可能性也就越大。王弼的天人合一的境界论思想可以为现代人寻回失落的精神家园,有利于当代中国的精神文明建设。
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